Allah
es el título del libro más recientemente publicado por Gabriel Said Reynolds,
profesor de Teología y Estudios Islámicos de la Universidad de Yale, antiguo
alumno de Gerhard Böwering (especialista alemán en estudios de misticismo
islámico). Se trata de una obra de divulgación, aparentemente destinada a un
público americano versado en teología cristiana, pero lego en cuestiones de
Islam. Un texto poco apretado, con escasas anotaciones y pospuestas al final de
la obra, parco en tecnicismos (la transliteración del árabe está desprovista de
diacríticos) y reiterativo en la argumentación, todas ellas son marcas de un
estilo que intenta llegar a un público menos especialista. El libro consta de
10 capítulos, a los que se suman una introducción y un epílogo. Los capítulos
en sí están introducidos por una cita, en la mayor parte de los casos coránica,
y se subdividen en acápites. A su vez, los capítulos se encuentran agrupados
bajo cuatro partes, cuyos títulos son: I. Allah y su libro; II. Misericordia,
III. Venganza; IV. Un Dios personal.
El
objeto de este libro es tratar de describir el carácter del personaje central
del Corán, Allah, al que Reynolds se refiere simplemente como Dios. Se trata de
un personaje misterioso, con todo y ser el más veces mencionado en el texto sagrado
musulmán. Es que (anticipando un poco las conclusiones de Reynolds) el Corán no
se trata precisamente de un libro sobre Allah. Es un texto destinado a la
humanidad, o por lo menos a la audiencia del Profeta, exhortándola a asumir sus
deberes como parte de la creación divina, con carácter de extremada urgencia,
para conducirla a la salvación. Allah no necesita presentarse a sí mismo porque
es el Soberano; debemos contar entre sus mercedes el que se haya dignado de
enviarnos un último profeta, con un mensaje de admonición y bienaventuranza. Podemos
suponer que Allah es misericordioso porque Él mismo lo proclama; debemos temer
su ira porque Él mismo la proclama también. Y no podemos estar seguros de si su
misericordia o su ira prevalecerán cuando nos llegue su juicio. Para Allah, las
creaciones humanas son sus siervos, de los que espera reconocimiento y adoración:
se regocija con los buenos sirvientes, y les destina una recompensa en la próxima
vida, y odia a los incrédulos y los malvados, destinando para ellos el
infierno. El deber del creyente, entonces, consiste en ser de los primeros,
manteniéndose en un reverente estado de tensión y temor (taqwà) del
castigo divino. El texto del Corán, de carácter homilético, busca colocarlo en
ese estado emocional: no interesa al creyente conocer qué es Allah, sino
solamente servirlo. No debemos, por ende, esperar una descripción desapasionada
de Allah en el Corán – solamente alusiones a partir de las cuales podemos
reconstruir su persona.
La
fuerza argumentativa de Reynolds proviene, en buena medida, del carácter comparativo
implícito en sus indagaciones. La pregunta no sería entonces tanto “¿qué es
Allah?”, sino “¿cómo es el Dios del Corán en comparación con el Antiguo y el
Nuevo Testamentos?” Podemos presumir, con alguna malicia, que la pregunta que flota
en las mentes de cierta audiencia Christian del libro de Reynolds debe seguramente
ser “¿es Allah el mismo Dios que el Dios de la Biblia?” Para Reynolds, está
claro, sería políticamente demasiado embarazoso responder por la negativa. Y,
sin embargo, hay un punto que permite argumentar una diferencia sustantiva: el
Dios de cristianos y judíos es entendido como un Padre Celestial, mientras que
ese vocabulario familiar está explícitamente exiliado del Corán. Si el concepto
de que Allah es un dios lejano y trascendente, propugnado entre otros por
Benedicto XVI, no se condice con la lectura del texto, queda clara la idea de la
auto-suficiencia de Allah en el Corán, estrechamente vinculada a la de su
soberanía y majestad. Allah jamás se conmueve ente la perdición de los
malvados, como si lo hace, por momentos, el dios único en el Antiguo y en el
Nuevo Testamento. Con todo, limitarnos a los textos sagrados para deducir de
ellos las teologías de las distintas religiones monoteístas podría conducirnos
a error, pues en la práctica, y por razones históricas, estas teologías se
encuentran en estrecho diálogo y sus diferencias son mucho menos acentuadas.
Pasaremos
ahora a describir el meollo del contenido de cada uno de los capítulos,
ahorrando al lector, quizás, la tarea de leerlos por entero. Para el conocedor,
los argumentos son sencillos, y solamente echará de menos el apoyo de los versículos
coránicos puntuales. Dado el carácter reiterativo del Corán, quien estuviera más
o menos familiarizado con su contenido podrá seguir sin mayor dificultad el
hilo de la exégesis. Notará fácilmente el lector que se trata simplemente de
mis apuntes de lectura.
Introducción: “God of Mercy and Vengeance”
En este
capítulo se plantea el objeto de estudio de este libro y la aproximación que se
seguirá para abordarlo. El objeto de estudio es, como el título lo anticipa,
Allah, es decir, el dios único y supremo, tal como aparece en el Corán. Se
trata de definir su naturaleza y su personalidad. La aproximación elegida es la
definida como “narrative criticism” (crítica narrativa), vale decir, se tomará
al Corán como un texto íntegro, tal como lo hemos recibido en la modernidad (la
edición egipcia de 1924 es la referencia), y esquivando los problemas de la
crítica textual (sobre todo cronológicos). En esta introducción, se plantea primeramente
una tensión entre la idea de un Dios misericordioso, y la idea (igualmente
prominente en el texto sagrado) de un Dios vengativo. A partir de esta
pregunta, se buscará describir la teología (el concepto de Dios) implícita en
el Corán, con relación (esto más que nada debido a la formación académica de
Reynolds) a la teología bíblica.
Capítulo 1: “The Qur’an and the Bible”
Este capítulo
ofrece la promesa de una introducción sencilla al Corán y a la Biblia. Primero
se plantea la organización del Corán en capítulos y, muy someramente, la
historia de su codificación. A continuación, Reynolds contrasta la “cualidad narrativa”
de la Biblia con la cualidad alusiva del Corán, y discute en qué género textual
podría este insertarse: ¿se trata de un conjunto de homilías? Si bien el Corán
interpela al texto bíblico mediante una exégesis, como bien podría hacerlo una
homilía judía o cristiana, es la voz divina la que se dirige a la vez al
profeta y al público, lo que le acerca más bien a los libros proféticos. Sin
embargo, no hay citas directas de los textos sagrados cristianos y judíos, sino
que estos parecen haber circulado oralmente en el medio de Muhammad, medio en
el que la “gente del Libro” evidentemente desempeñaba un papel importante. Otra
característica llamativa del Corán es su “autorreferencialidad”, aunque esta no
refiera a un códice o a un texto acabado, sino al propio proceso de revelación.
Queda la espinosa cuestión de la autoría del Corán, y de la intencionalidad del
autor. ¿Se trata de un único autor, Muhammad, o de una obra colectiva que reúne
expresiones orales de distinto origen? Claramente, Reynolds alude aquí a la
tesis de John Wansbrough, según la cual la composición del Corán habría sido
tardía.
Capítulo 2: “God and the Prophets”
Se discute en
él primeramente la naturaleza de Dios en el Corán: ontológicamente (lo que es)
y económicamente (qué función cumple). Ontológicamente, no hay acuerdo en la
tradición musulmana sobre si Dios puede ser aprehendido por los sentidos. Pero
sí hay acuerdo en que Dios puede ser conocido; un primer principio para el
conocimiento de Dios en el Corán son los múltiples nombres que lo califican.
Económicamente, Dios se relaciona con su creación creándola, y esperando
reconocimiento y sumisión en retorno. Abraham es el arquetipo de sumisión
humana ante la voluntad divina; los profetas en general son un modelo de lo que
Dios espera de la humanidad. Pero también ellos son los representantes de Dios
en la tierra, y reclaman para sí la obediencia a Dios debida. Las llamadas
“historias de castigo divino” tratan del destino de pueblos pasados que no
obedecieron a sus profetas: su propósito es reclamar obediencia para con Muhammad.
Dos particularidades del Dios del Corán: su amor no es universal, y no se
extiende a los malvados; el determinismo de la voluntad divina en el Corán es
tan potente, que este parece poder incidir en la voluntad humana.
Capítulo 3: “Heaven and Hell”
Es claro que
el Corán manifiesta un gran interés en la escatología; menos claro es si su
autor creía en la inminencia del fin de los tiempos. La tradición islámica ha
dado, notablemente, a la figura de Jesús un papel central en esos
acontecimientos. A diferencia de la mayor parte de las denominaciones
cristianas, la tradición musulmana defiende la idea de una justicia divina que
no actúa de inmediato ante la muerte del creyente, sino queda pospuesta hasta
el Día del Juicio. Existe en el Corán la noción de la muerte como sueño del alma,
que solo se reintegrará con el cuerpo en el día en que será juzgada (en
continuidad con la escatología cristiana, especialmente siríaca). El Corán
argumenta de manera especialmente intensa que Dios posee efectivamente el poder
de resucitar los cuerpos. Asimismo, el Corán se caracteriza por sus descripciones vívidas
del Paraíso y del Infierno, que no se hallarán en otros libros sagrados. El
Paraíso es en verdad el mismísimo Jardín del Edén del que Adán y Eva fueron
expulsados, y que se encuentra en el cielo (una concepción que también se hallará en Efrén el Sirio). El Corán describe las recompensas del Paraíso con una
imagen que evoca a un banquete nupcial, pleno de placeres sensuales y sexuales.
Capítulo 4: “Divine Mercy”
Este capítulo
se aboca a la contradicción teológica que implica el Corán (expresada de la manera más
sucinta en 7:156): un Dios cuya misericordia “abarca todas las cosas”, pero que al
mismo tiempo castiga al que lo desea. David Marshall propuso en su momento que
la misericordia del Dios del Corán se manifiesta de tres maneras: primeramente,
en la creación del mundo, en segunda instancia, en el enviar a sus profetas, y, por último, en el perdón de los pecados. La creación del
mundo, buena y perfecta, es un signo de Dios; el hombre responder a ella con sumisión
y agradecimiento. El envío de los profetas es una gracia adicional de Dios
para con los hombres, y los profetas les amonestan para ayudarles a escapar de la
retribución divina. Por último, Dios acepta la remisión individual de los pecados,
pero solo de los creyentes que se arrepienten sinceramente y a tiempo, no de
los incrédulos y politeístas.
Capítulo 5: “Allah and the fate of sinners”
En este
capítulo se examina el destino de los musulmanes que han pecado. La teología
islámica distingue entre pecados leves (que Dios puede perdonar) y graves,
imperdonables. Las distintas escuelas teológicas tuvieron diferentes posiciones
respecto a si los musulmanes que cometían tales pecados debían seguir siendo
considerados musulmanes; la tendencia mayoritaria es hacia la aceptación de los
pecadores graves, con la reserva de que, aún así, su destino es el infierno,
salvo que Dios los perdone. Existe una dicotomía entre la idea de que los actos
de Dios son racionales, y es posible para el hombre aprehender anticipadamente
como será juzgado por , y la idea de que Dios es
misterioso e inescrutable, y que este salvará al que lo desee. La posición
mayoritaria (ash‘ari) es agnóstica; la posición minoritaria (mu‘tazili) es que
Dios se encuentra vinculado por los propios y racionales principios de justicia
que ha proclamado en su revelación. Prevalece la idea de que, para muchos
creyentes que han pecado, habrá quizás una estadía temporaria en el infierno.
Menos acuerdo hay en la idea de una intercesión (profética, sobre todo) para
aquellos, que haga más breve su estadía.
Capítulo 6: “Allah and the fate of sinners”
Aquí se examina
la pregunta de si Dios puede salvar a los incrédulos. El diálogo entre Jesús y
Dios al final de la Sura 5 parece indicar que esta decisión es inescrutable, y
queda enteramente en las manos de Dios. En efecto, algunos eruditos medievales
concedieron la oportunidad de la salvación, eventualmente tras un paso temporal
por el infierno, a los restantes monoteístas, si no habían recibido la
revelación de Muhammad, o si habían recibido mentiras o malas informaciones
acerca de la misma, e incluso quizás para los politeístas. La idea de una
salvación universal no dejó de tener defensores en la teología islámica
medieval, con la idea aparejada de la apocatástasis, la eventual cesación del
infierno. En materia de soteriología, se trata de una posición “inclusivista”
(los incrédulos pueden salvarse a pesar de su religión); el “pluralismo”
históricamente fue muy raro (los incrédulos pueden salvarse por medio de
su religión).
Capítulo 7: “Divine wrath”
Llegados al
punto de la ira divina, se plantea el problema del bien y del mal. Para las
religiones monoteístas, solo hay un único Dios del que esperar tanto la
misericordia como la ira. En el caso del Dios del Corán, no solamente es este
un dios iracundo contra los malvados, sino que, al involucrarse en el mundo,
complota activamente contra ellos. A diferencia del concepto evangélico, el
amor de Dios no es universal, sino que está destinado a unos elegidos; tampoco
se describe a Dios como un “padre”, puesto que el término podría implicar un
cierto amor incondicional. Desde luego, existen referencias previas a la ira de
Dios en el Antiguo y el Nuevo Testamentos. Pero el Dios del Corán se distingue
por ser capaz de idear estratagemas para tentar a los injustos. La posición de
Dios frente a sus criaturas es la de un soberano absoluto, por lo que, a
diferencia del “Dios padre” de la Biblia, no se entristece ni se duele cuando
los hombres pecan, sino que se enfurece… y se venga.
Capítulo 8: “The Avenger”
El Nuevo
Testamento (la Epístola a Santiago sobre todo) niega la posibilidad de que
Dios tiente activamente a alguna persona - esta es labor de Satán. En cuanto a la venganza, esta aparece
claramente como una motivación divina en el Corán, e igualmente es mencionada
en el Antiguo Testamento. La astucia de Dios queda expuesta en la
interpretación usual de los eruditos religiosos musulmanes respecto de la
historia de la no-crucifixión de Jesús: Jesús no murió en la cruz, sino que otro fue trocado en su aspecto y crucificado por él. La malicia divina llega al punto de que
Dios se contiene de castigar a los perversos, para que estos no recapaciten y
así se hundan aún más en el pecado, haciéndose merecedores de un castigo mayor.
Los teólogos musulmanes expandieron esta posición coránica, creando la doctrina
del istidrāj: Dios puede incluso hacer que cosas buenas sucedan a los
malvados, para confundirlos. Dios se encarga entonces de arrastrar al mal a los
incrédulos, mientras que el papel de Satán es el de hacer lo propio con los
creyentes. Dios incluso se mofa de los incrédulos en el Corán, y les trata con
sarcasmo.
Capítulo 9: “God of the Bible and the Qur’an”
En este
capítulo se examinan las escrituras judías y cristianas, en relación al
problema de la justicia y la ira divinas. Si bien la imagen de Dios en el Antiguo
Testamento es similar a la del Dios del Corán, las interpretaciones rabínicas
posteriores fueron tendencialmente hacia la idea de la misericordia de Dios. El
Nuevo Testamento apoya aún más radicalmente esta idea, y hace del
auto-sacrificio el punto de unión entre la satisfacción de la justicia divina
(el castigo por los pecados) y la misericordia divina (Jesús asumiendo para sí
la pena de ese castigo). Si el Dios del Antiguo Testamento es capaz de perdonar
a quienes se arrepienten, el del Nuevo Testamento les ama aún antes de
que se arrepientan. La capacidad de Dios para la venganza y para la insidia se
encuentra ya en la Biblia, pero son más centrales en el Corán. Lo que no se
halla en absoluto en el Corán es el pathos, la tristeza de Dios por la condenación
de los malvados.
Capítulo 10: “Rereading the Qur’an”
La afirmación
de la misericordia divina y la afirmación de la justicia divina se encuentran
en contradicción en el Corán. Pero el Corán no intenta resolverla, ya que es un
texto exhortativo, no teológico ni descriptivo. La naturaleza final de Dios
debe permanecer en el misterio. En el fondo, el Corán no se ocupa tanto de
Dios, sino de los hombres, y cómo estos deben responder a las exigencias de
Dios. El Corán se encuentra en permanente discusión y argumentación con un
entorno humano. En particular, el Corán no parece apelar tanto al intelecto
humano como a la emoción.
Epílogo:
Se discute
aquí la legitimidad de la actitud de ciertos musulmanes extremistas de tomar la
venganza prometida por Dios contra los infieles en sus propias manos. También
se hace hincapié en un argumento ya expresado en el capítulo anterior: un
elemento central de la persuasión coránica es la fundamental incertidumbre
sobre la preponderancia de la misericordia o la justicia divinas. Si existe una
diferencia entre el Dios del Corán y el Dios del Antiguo y el Nuevo Testamento,
es el énfasis en la soberanía de Dios, no en su trascendencia o lejanía.
-- Federico L. Bruzone (UNIPE), publicado originalmente el 9 de abril de 2021
